El 'κυριος' de Romanos 10:13 y el Nombre Divino

Como iré demostrando a lo largo de este análisis[1], el apóstol Pablo en reiteradas ocasiones ha usado el Antiguo Testamento (AT en adelante) al citarlas para, de alguna manera, presentar el evangelio a los judíos y gentiles. El uso que da Pablo a las Escrituras Hebreas ha llamado la atención al círculo académico actual. En varios de sus escritos, Pablo parece citar el AT donde el referente allí es claramente YHWH. En este presente estudio me centraré en Romanos capítulo 10 y su contexto tanto textual, cultural e histórico pero cuyo objetivo buscará entender específicamente el versículo 13. El v.13 es la cima de un profundo discurso sobre la salvación al invitar a “invocar el nombre” (ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα) del “Señor” (κύριος); único título según todos los manuscritos más antiguos de Romanos. Este pasaje es una cita directa de Joel 2:32 (3:5 LXX) el cual alienta literalmente a invocar el nombre personal de Dios, YHWH. La ambigüedad a la hora de entender Romanos 10:13 recae en determinar la identidad del “Señor”, esto por motivos teológicos. En los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento (NT) encontramos solo el título “Señor” incluso cuando se cita pasajes del AT donde aparece originalmente el Tetragrámaton. Si bien creo que existe buenas razones y/o evidencia para afirmar que en los autógrafos del NT estuvo escrito el Tetragrámaton[2], a lo que corresponde, no podemos ser dogmáticos en ciertos casos. Romanos 10:13 es aquel pasaje donde esta dificultad será puesta bajo análisis. El mismo texto de Joel también es citado en Hechos 2:21 y, de la misma manera, tendrá su apartado analizándolo.

 

La profesión de Jesús como “Señor” en las epístolas paulinas

A medida que la conversión de judíos y gentiles al cristianismo avanzaba, los escribas, tradujeron el Tetragrámaton con el sustituto abreviado ΚΣ (κύριος) y a veces ΘΣ (θεός)[3]. Desde entonces, la distinción entre el “Señor Dios” y el “Señor Jesucristo” ya no era fácil identificar al compartir ambos el mismo título κύριος y, como se sabe, este tipo de cambios “apuntan a una fecha posterior a la aparición del cristianismo primitivo”[4]. Con lo anterior en mente, es evidente que Pablo aplica el título κύριος a Jesús en varias ocasiones, de hecho, parece ser que usa este título para elevar a la figura de Jesucristo a un grado de preeminencia para el naciente cristianismo. En los siguientes pasajes vemos como el apóstol centra a Jesús como el “Señor” como una profesión importante de fe para los cristianos (NTV[5]):

 

Romanos 10:9[6]:	Si declaras abiertamente que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo levantó de los muertos, serás salvo.
1 Corintios 12:3[7]:	y nadie puede decir que Jesús es el Señor excepto por el Espíritu Santo.
Filipenses 2:11[8]:	y toda lengua declare que Jesucristo es el Señor para la gloria de Dios Padre.

 

Además, en una ocasión dijo en su primera epístola a los corintios que Dios “los hizo santos por medio de Cristo Jesús, tal como lo hizo con todos los que en todas partes invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo” (1:2 NTV, énfasis añadido). Parece ser claro que los primeros cristianos ya tenían una idea de lo importante que era “invocar” el nombre del “Señor Jesucristo”.

Esta elevada cristología de Pablo se refleja cuando usa expresiones, pasajes o títulos que originalmente eran en referencia a YHWH en el AT, pero ahora siendo aplicadas a Jesús en el NT. De hecho, hasta cierto punto parece ser que el apóstol rebaja al Dios del AT para realzar a Jesús en relación con su rol salvífico. Esto es evidente, por ejemplo, al ver que la expresión escatológica “Día del Señor” (1 Tes. 5:2; 2 Tes. 2:2) es el esperado “Día de YHWH” (יוֹם יהְוהָ) citado del AT[9]. Pero para el apóstol ahora este “Día del Señor” también es el día del Señor Jesús[10] (1 Cor. 1:8, 5:5, 2 Cor. 1:14, Fil. 1:6, 10, 2:16). Ante esto, no debemos pensar que el apóstol confunde al “Señor Dios” con el “Señor Jesús” (1 Cor. 8:6; Ef. 4:6), más bien pareciera que actualiza el AT para darle un nuevo significado. Pero, ¿por qué? ¿Es esto posible? La verdad es que sí es posible si tomamos en cuenta el tipo de educación que recibió Pablo, los métodos exegéticos que existían para aquel entonces y su contexto cultural.

 

Método exegético paulino

 

En los primeros años del siglo I la tradición rabínica empleó métodos exegéticos para la interpretación de las Escrituras las cuales también se hallan a lo largo de todo el NT; se pueden clasificar de la siguiente manera[11]: 1) Interpretación Literal[12], 2) Interpretación Midráshica, 3) Interpretación Pesher[13], y 4) Interpretación Alegórica[14] . El principal método de interpretación judía es el midrash. La palabra midrash (מדרש) viene del término hebreo דרשׁ (darash[15]), el cual se traduce por “estudio” o “interpretación”. El midrash es el método de interpretar la Torá, “también viene a designar más específicamente el resultado de la interpretación o los escritos que contienen interpretación bíblica”[16].

Adicionalmente, los rabinos usaban su conocimiento filológico para explicar un pasaje de la Escritura por otro, esto, con el objetivo de “actualizar la Torá y justificar una costumbre recurriendo a las Escrituras”[17], escribe Guillemette y Brisebois. El midrash se basa en las conocidas reglas de Hillel (fallecido alrededor del 20 d.C.) el cual contenían un conjunto de 7 técnicas hermenéuticas llamadas middot (“reglas”)[18] y consideradas las más antiguas en comparación con otras[19]. Como el apóstol Pablo recibió una educación superior de tipo rabínico[20], entonces podemos esperar que use su conocimiento junto con sus técnicas exegéticas para predicar a Cristo como el Mesías y Salvador a los judíos y gentiles. Como reconoce la Pontificia Comisión Bíblica:

 

Pablo utiliza esas técnicas con una frecuencia especial, particularmente en sus discusiones con adversarios judíos instruidos, sean o no cristianos. A menudo se sirve del método para combatir posiciones tradicionales en el judaísmo o para exponer puntos importantes de su propia doctrina[21].

 

Vemos en las epístolas del apóstol que ciertas reglas de Hillel se aplican[22], por ejemplo, el qal wa-homer (1ra regla) (Rm. 5:15,17; 2 Cor. 3:7-11) y gerezah shawah (2da regla) (Rm. 4:1-12; Gál. 3:10-14). El uso que da Pablo de métodos exegéticos es variado, pues, a lo largo de todas sus epístolas es notable que el apóstol usa tanto midrash como pesher[23]. Después de todo, el midrash vendría a ser una exposición de un pasaje bíblico en el caso del apóstol Pablo. Entender lo que realmente es el midrash es la pieza clave para comprender el punto central del presente estudio. De acuerdo con Renée Bloch, quien nos aclara el significado, el midrash “designa un género edificante y explicativo estrictamente relacionado con la Escritura, en la que la porción de amplificación es real pero secundaria y siempre permanece subordinada a lo esencial”, teniendo un “fin religioso, que es el de valorizar más plenamente la obra de Dios, la Palabra de Dios”[24]. Basándome en Bloch más adelante[25], puedo definir un grupo de características esenciales que hacen de este método, en efecto, midrash:

 

1)        Toma la Escritura como punto de partida (característica fundamental del género).

2)       De carácter homilético (i.e., exposición, discurso, o predicación pública).

3)       Estudio cuidadoso del texto (escudriñar el texto para extraer los puntos importantes que se quieren transmitir).

4)       Adaptación al presente (porque el objetivo del midrash no es puramente teórico, sino práctico. Se extrae las lecciones que subyacen en el texto bíblico y las “actualizan” para la vida religiosa de los creyentes).

 

Por lo tanto, como ya se mencionó anteriormente, Pablo hace uso de este conjunto de métodos exegéticos en su obra de evangelización a lo largo de Asia Menor y Europa. Sin embargo, cabe destacar que en ocasiones el apóstol “va más allá de las reglas de Hillel”, comentan Guillemette y Brisebois; explican más adelante:

 

Para hacer inteligible cada palabra y cada versículo, para hacer que toda la Escritura sea coherente y su mensaje sea aceptable y significativo para sus contemporáneos, los rabinos emplearon el midrash. Esta palabra tiene varios significados, pero en exégesis significa la búsqueda de un significado que va más allá del simple significado literal de un texto. Este es el significado profundo que se puede extraer de este texto y también es la explicación que se puede dar. Por tanto, es una especie de paráfrasis o comentario del texto bíblico. Estos comentarios se han vuelto populares e inseparables de este texto[26].

 

Que el apóstol “reactualice” el mensaje del AT no nos debería sorprender si recordamos que él tuvo una educación rabínica[27], fue inspirado (1 Cor. 7:40) y cuyos profundos conocimientos sirvieron para la conversión y predicación a judíos instruidos[28], paganos e individuos de talla intelectual respetable (Hch 17:11-34). La fineza de Pablo al utilizar el texto del AT para sus propósitos resulta admirable, y bajo el contexto en el que se encontraba utilizó el AT para cristificarlo. De hecho, es lo que vemos a lo largo de su epístola a los Romanos, a saber, el uso del midrash para su predicación. Teniendo todo esto en mente podemos proceder a nuestro estudio central: Romanos 10:13.

 

Romanos 10 y las técnicas exegéticas de Pablo

 

Romanos 10:13 se ubica dentro del mensaje principal que trasmite Pablo entre los capítulos 9-11. En ellos el apóstol hace mención de Israel y la salvación que viene a través de Cristo. Por ejemplo, en 9:30-31 leemos cómo Pablo contrasta la justicia que es por las obras de la ley con la justicia que viene por la fe. Si extendemos nuestra lectura hasta el capítulo 10 leeremos que toda la predicación de Pablo (10:1-21) radica en demostrar a los judíos que Cristo es el fin de la ley, y que la salvación sólo puede ser alcanzada a través de la profesión de fe en Jesús. Para ello, Pablo construye su discurso con citas las cuales tiene un dominio fino:

 

NT	AT
Romanos 10:5	Levítico 18:5
Romanos 10:6-8	Deuteronomio 9:4; 30:12-14
Romanos 10:11	Isaías 28:16
Romanos 10:13	Joel 2:32
Romanos 10:15	Isaías 52:7
Romanos 10:16	Isaías 53:1
Romanos 10:18	Salmo 18:5; 19:4
Romanos 10:19	Deuteronomio 32:21
Romanos 10:20	Isaías 65:1
Romanos 10:21	Isaías 65:2

 

Para entenderlo aún mejor, el apóstol dice en el v.4 (RVA-2015): “Porque el fin de la ley es Cristo, para justicia a todo aquel que cree” (τέλος γὰρ νόμου Χριστὸς εἰς δικαιοσύνην παντὶ τῷ πιστεύοντι). En efecto, la nueva idea que predicará es que para ser “justificados” o “aprobados por Dios” (PDT[29]) debemos creer en Cristo, siendo este el fin de la ley.

En el siguiente verso (v.5) Pablo empieza su prédica citando a Levítico 18:5 (c.f Ez. 20:11; Neh. 9:29), texto del AT que, curiosamente, posee una visión totalmente diferente para la justificación: es la Ley de Moisés el único fundamento para la salvación[30]. Según Robert Jewett, lo que hizo Pablo al inicio fue enfatizar “la premisa tradicional judía de que Israel estaba obligado a vivir según la ley. Esto establece el escenario para el pesher[31], que reinterpreta los textos posteriores a la luz del principio ‘por fe’. Por lo tanto, muestra que la ley misma apunta a la fe en Cristo y no proporciona ningún fundamento para la justificación por las obras”[32]. En otras palabras, Pablo usa un texto del AT donde enseña que la justificación se obtiene al observar la Ley, pero lo aplica ahora para decir que es a través de la fe en Cristo que somos justificados (v.4-5). Prácticamente “reinterpretó”, “actualizó” o “cristificó” el texto.

Luego, para ser más claro con su mensaje, extenderá su explicación junto con sus conocimientos de prédica rabínica. Desde el v.6-8 cita Deuteronomio (9:4; 30:12-14) el cual contiene la idea de descenso/ascenso, esto, asociándolo con la descensión de Jesús del cielo y su ascensión desde el “abismo” de la muerte:

 

 

Romanos 10:6-8 (RVA-2015)	Deuteronomio 9:4; 30:12-14 (RVA-2015)
6 Pero la justicia que es por la fe dice así: No digas en tu corazón, “¿Quién subirá al cielo? (esto es, para hacer descender a Cristo)	9:4 Cuando el SEÑOR tu Dios los haya echado de delante de ti, no digas en tu corazón: ‘Por mi justicia el SEÑOR me ha traído para tomar posesión de la tierra’. Porque por la impiedad de estas naciones es que el SEÑOR las echa de tu presencia.   30:12 No está en el cielo, para que digas: ¿Quién subirá por nosotros al cielo, y nos lo traerá y nos lo representará, para que lo cumplamos?
7 ni “¿Quién descenderá al abismo? (esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos)	30:13 Tampoco está al otro lado del mar, para que digas: ‘¿Quién cruzará el mar por nosotros y lo tomará para nosotros, y nos lo hará oír, a fin de que lo cumplamos?’
8 Más bien, ¿qué dice?: Cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón. Esta es la palabra de fe que predicamos:	30:14 Ciertamente muy cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón, para que la cumplas.

 

Los pasajes citados de Deuteronomio explican figurativamente que no hay necesidad de llegar al cielo o cruzar el mar para encontrar la Ley ya que su alcance está para todos los creyentes. Note cuidadosamente que Pablo ha aplicado el método exegético por analogía (gerezah shawah):

 

1)        ¿Subir al cielo para obtener la Ley? (Dt. 30:12), o más bien, “para hacer descender a Cristo” (Rm. 10:6);

 

2) ¿Descender al abismo para buscar la Torá? (Dt. 30:14), o más bien, “para hacer subir a Cristo de entre los muertos” (Rm. 10:7).

 

Sin embargo, la analogía aplicada en el v.7 con Dt. 30:13 (“¿Quién descenderá al abismo? . . . para hacer subir a Cristo de entre los muertos”) lo hace a través de un juego de palabras. La LXX vierte literalmente “más allá del mar” (πέραν τῆς θαλάσσης), mientras que el apóstol utiliza la expresión “descender al abismo” (καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον). ¿Por qué esta diferencia? John Strazicich sugiere la buena posibilidad de que Pablo se basó en lecturas y tárgums judíos donde la idea de “descender al Abismo” se lee como interpretación de Deuteronomio 30:13; esto vemos en el Tárgum de Neofiti[33] (vea la nota). De ser así, esto demostraría que Pablo no tuvo problemas en hacer la conexión semántica entre “mar” / “abismo” (θάλασσα/ἄβυσσος) al mezclar la cita del LXX con lecturas judías por motivos evangelísticos. Además de esto, es curioso cómo el apóstol aplica en el v.6 la técnica retórica de “personificación” al decir: “Pero la justicia que es por la fe dice…”. De esta manera personifica a la “justicia por la fe” ya que esta “dice” (habla) y procede a “citar” los 4 pasajes de Deuteronomio (9:4; 30:12-14). La apertura de este verso inicia con “pero” (δὲ), esto “indica un cambio de orador de Moisés a la Justicia personificada por la Fe”[34], comenta Jewett. Más adelante añade:

 

En lugar de un “contraste con Moisés”, que socavaría la validez de la premisa de que la ley debe cumplirse y contrarrestaría la tesis de [Romanos] 9:6 de que la palabra de Dios no ha fallado, el cambio de voz corrobora la antítesis entre el celo equivocado de [Romanos]10:2 y la intención de la revelación mosaica. Para demostrar que la justicia por la fe es coherente con las Escrituras, la voz de la Justicia por la Fe cita pasajes del Deuteronomio que repudian los esfuerzos por introducir al mesías mediante campañas de celo. El efecto retórico del pesher se ve así reforzado porque no es la voz de Pablo la que reinterpreta los pasajes del AT, sino el personaje bíblico llamado Justicia por la Fe[35].

 

Admirablemente el apóstol hace esta sutil personificación que da fuerza a su argumento y mensaje que quiere transmitir[36]. De esta manera, ahora Pablo procede a añadir otra sutil, pero efectiva, técnica para reinterpretar la Escritura: cuando agrega “esto es” (τοῦτ’ ἔστιν) después de “citar” cada pasaje de Deuteronomio (e.g., v.6: “¿Quién subirá al cielo? esto es, para hacer descender a Cristo”) para explicar la nueva enseñanza. El característico “esto es” (τοῦτ’ ἔστιν) se asemeja mucho al estilo exegético pesher de la literatura del Qumran que, de la misma manera, con su sentido escatológico, reinterpreta un texto profético iniciando con “‘la interpretación de esto es’, ‘esto se refiere’, o ‘esto significa’”[37].

Si aplicamos los cuatro criterios que definí anteriormente (páginas 5-6), entonces estamos ante un claro midrash. Adicionalmente, notemos que los pasajes que extrae Pablo del AT aplicaban solo al pueblo judío, pues, el texto originalmente declaraba que el mandamiento (la Ley) no estaba en el cielo ni en las profundidades del mar para el creyente judío. Pero, sorpresivamente, aquí Pablo inserta a Cristo forzando su significado, de alguna manera podemos decir, entonces, que su significado se ha amplificado. También son los gentiles insertados junto con los judíos, ya que ahora no solo los judíos son los que pueden obtener la salvación (que antes era por medio de la Ley y para el pueblo judío solamente), sino que ahora es la humanidad entera quien puede salvarse por medio de Cristo.

Sin duda, una “actualización” del texto al nuevo contexto religioso y, de nuevo, un claro midrash. No olvidemos que en el v.8, según lo cita Pablo, la Ley está en la boca y el corazón de los israelitas obedientes (Dt. 30:14), sin embargo, el apóstol conectará Dt. 30:14 y aclarará el propósito de esta cita en los v.9-10. Su introducción inicia desde la parte final del v.8 (Esta es la palabra de fe que predicamos:):

 

Romanos 10:9-10 (RVA-2015)	Romanos 10:6-8 (RVA-2015)
9 que si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y si crees en tu corazón que Dios lo levantó de entre los muertos, serás salvo. 10 Porque con el corazón se cree para justicia, y con la boca se hace confesión para salvación.	6 Pero la justicia que es por la fe dice así: No digas en tu corazón, “¿Quién subirá al cielo? (esto es, para hacer descender a Cristo) 7 ni “¿Quién descenderá al abismo? (esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos) 8 Más bien, ¿qué dice?: Cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón. Esta es la palabra de fe que predicamos:

 

El objeto la profesión de fe es doble: “Jesús es el Señor” y “Dios lo levantó de entre los muertos”. El v.9 va en línea con la interpretación ya expuesta en Rom. 10:6-8 y basada en Dt. 30:12-14 (como lo muestro arriba en la tabla), mientras que el v.10 permanece subordinada esencialmente a la misma. También, en el v.10 Pablo pone la “justicia" en paralelo con la “salvación” siendo evidente que hace un uso muy amplio del término “justicia”.  Por otro lado, si avanzamos al siguiente versículo, a saber, el v.11, veremos nuevamente un llamativo, pero fino uso de las Escrituras por parte de Pablo al citar Isaías 28:16. En este pasaje el referente es clara y directamente YHWH. Romanos 10:11 dice (RVA-2015):

 

[…] Todo aquel que cree en él no será avergonzado.

 

Pero ahora notemos lo que hace el apóstol si comparamos su “cita” con la LXX:

 

Pablo: πᾶς ὁ πιστεύων ἐπ’ αὐτῷ οὐ καταισχυνθήσεται.

LXX: καὶ ὁ πιστεύων ἐπʹ αὐτῷ οὐ μὴ καταισχυνθῇ.

 

Es notable que hay una diferencia entre las palabras de Pablo con lo que dice textualmente la LXX al inicio. Claramente el apóstol omite la conjunción “y” (καὶ [LXX]) y agrega o lo reemplaza con “todo” (o “cualquiera”) (πᾶς) en su epístola. En palabras de Ross Wagner, en esta “cita de Isaías 28:16, Pablo añade la palabra πᾶς. Este es un claro ejemplo de una modificación deliberada del texto por Pablo” y en la nota a pie de página agrega, los “factores contextuales que motivan la modificación de Pablo de Isaías 28:16 en Romanos 10:11 son tan grandes que prácticamente descarta el uso de un texto variante como fuente del πᾶς”[38]. Rotundamente podemos decir que el apóstol modifica la cita “deliberadamente” ya que él cita este mismo pasaje de Isaías (28:16) en Romanos 9:33, pero allí lo hace textualmente sin modificación alguna[39]. Pues, πᾶς vendría a ser la apertura del mensaje vivificador de Cristo el cual será escuchado “hasta los confines de la tierra” (v.18).

En definitiva, la “cita” que hace Pablo de Isaías 28:16 ahora adquiere un nuevo significado, ¿de qué manera? El texto del AT literalmente animaba a “creer en él” (=YHWH) pero ahora Pablo lo actualiza[40], a saber, “creer en él” (=Jesús). En otras palabras, el apóstol transfiere el “creer en él” (ἐπ’ αὐτῷ) del AT al nuevo contexto religioso: siendo ahora a través de la fe en Jesús que somos salvos. Este cambio de rumbo es fundamental. De nuevo, ya no es la Ley la que está en la “boca” y en el “corazón” del creyente, porque ahora es Cristo quien está en el “corazón” siendo su “boca” la que proclama: “Jesús es el Señor” y “Dios lo levantó de entre los muertos” (v.9-10). En el v.12 el referente no cambia (RVA-2015):

 

Porque no hay distinción entre judío y griego, pues el mismo que es Señor de todos es rico para con todos los que lo invocan.

 

Este pasaje va en línea con el pensamiento y entendimiento del apóstol que también vemos reflejado en sus otras epístolas: sólo hay un Dios, el Padre (Rom. 3:30: εἴπερ εἷς ὁ θεὸς; cf. 1 Cor. 8:6: εἷς θεὸς ὁ πατὴρ), y un solo Señor, Jesús (Ef. 4:5, 1 Cor. 8:6). Tomando en cuenta que desde los v.6-11 el “Señor” claramente es Jesús, por tanto, podemos deducir que en el v.13 el referente sigue siendo el mismo, a saber, Jesús, el “Señor” el cual todos debemos “invocar” para ser salvos (cf. 10:9). Bajo los criterios exegéticos del apóstol no sorprendería que la cita del v.13 se tome de un texto profético tan relevante como lo es Joel 2:32 (3:5 LXX) y luego sea transferido al contexto y al tiempo de Pablo en favor del nuevo “Señor” como Salvador en el contexto cristiano. Notemos esto desde los pasajes que rodean Romanos 10:13 (v.9-14) (RVA-2015):

 

⁹ que si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y si crees en tu corazón que Dios lo levantó de entre los muertos, serás salvo. ¹⁰ Porque con el corazón se cree para justicia, y con la boca se hace confesión para salvación. ¹¹ Porque la Escritura dice: Todo aquel que cree en él no será avergonzado. ¹² Porque no hay distinción entre judío y griego, pues el mismo que es Señor de todos es rico para con todos los que lo invocan. ¹³ Porque todo aquel que invoque el nombre del Señor será salvo. ¹⁴ ¿Cómo, pues, invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Y cómo creerán a aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien les predique?

 

Es claro, por lo tanto, que en Romanos 10:13 la actualización que da Pablo anima a todas las personas (“judío y griego”) a escuchar el evangelio y reconocer a Jesús como “Señor”. El v.13 transfiere los elementos escatológicos del libro del profeta Joel, de esta manera, la salvación está aún más estrechamente relacionado con el nombre de Jesús (Pablo acaba de enfatizar que hay un “Señor de todos” en el v.12). Además, vemos otra característica relevante desde los versos 10-13, o sea, una serie de frases (conectadas) que comienzan con “porque” (γὰρ) conduciendo el paso a su clímax en 10:13. Esta progresión retórica lo ilustro de la siguiente manera:

 

v.10: Porque [γὰρ] con el corazón se cree…

v.11: Porque [γὰρ] la Escritura dice…

v.12: Porque [γὰρ] no hay distinción…

v.13: Porque [γὰρ] todo aquel que invoque…

 

Claramente cada pasaje está subordinado y conectado a la otra con la conjunción γὰρ. Incluso en la cita que hice de los v.9-14 enfatizo esta conjunción con color morado. Como reconoce acertadamente Kavin Rowe, “esta progresión (i) recuerda la súplica inicial de Pablo en 10:1, (ii) recoge los cuatro usos de γὰρ (10:2, 3, 4, 5) que preceden a la relectura [cristológica] de Pablo del Deuteronomio, y (iii) profundiza en el ‘serán salvados’ (σωθήσῃ) de 10:9 (cf. en 10:10) incluso cuando (iv) presiona con fuerza retórica hacia la cita culminante de Joel 3:5 en 10:13”[41].

 El primer γὰρ del v.10 es una explicación de los verbos usados en el versículo anterior, a saber, el v.9[42]. En el segundo γὰρ del v.11 es donde se cita Isaías 28:16, el cual también se citó en 9:33 cómo lo demostré anteriormente. Si Jesús es el referente de la cita de Isaías 28:16 en 9:33, es probable que él también sea el referente en 10:11. Pues, “las citas en Romanos 9:33 y 10:11 no mencionan a Jesús, pero el pronombre usado (ἐπ’ αὐτῷ) en 10:11 encuentra un antecedente probable en el contexto inmediato”[43]. En el tercer γὰρ el apóstol “vincula la universalidad del evangelio con el Señorío universal de Jesús”[44] como introducción para el pasaje siguiente. Por lo tanto, desde el cuarto γὰρ, “al unir los dos temas de la universalidad del evangelio y el Señorío de Jesús, prepara al lector para la conclusión retórica en 10:13. No puede haber duda de que el κύριος en 10:12b se refiere a Jesús: ‘Porque el mismo (Señor) es Señor de todos’”[45].

No cabe duda que en Romanos 10:13 es Jesús el referente cómo “Señor” de quien su nombre debemos invocar. Esta es la nueva profesión cristiana para la salvación. Así como fue YHWH el “Salvador” para el pueblo judío, ahora este título es transferido a Jesús como el “Salvador” para toda la humanidad, pues, “no hay distinción entre judío y griego” (=universal). Este era el nuevo evangelio que estaba predicando el apóstol Pablo siendo Jesús el midrash de YHWH. Como es bien sabido, el apóstol tenía clara la diferencia entre el κύριος Jesús y YHWH, pero también estaba bastante convencido de que Jesús es la imagen de Dios (Col. 1:14; 2 Cor. 4:4; Heb. 1:3) y a veces intercambiaba ambas figuras de acuerdo a sus intenciones retóricas y al contexto en el que se encontraba; Romanos 10:13 cumple con las condiciones (según el contexto) para que el midrash sea aplicado, así como también los demás pasajes que anteceden del v.13. Todo lo anterior en conexión con el nuevo papel de Jesús como Mesías entronizado y Salvador en el contexto cristiano. James D.G. Dunn nos explica Romanos 10:13 de la siguiente manera (énfasis añadido):

 

Dado que Pablo acaba de subrayar la confesión “Jesús es el Señor” (10.9), sería sorprendente que no quisiera que sus lectores entendieran que el “Señor” de 10.12 y 13 es también Jesús. “Creer en él” (10.11) equivale evidentemente a “invocar su nombre” (10.12). Así que el Señor cuyo nombre se invoca en 10.13 difícilmente podría ser otro que el Señor Jesús. Pero en 10.13 se cita a Joel 2.32 (3.5 en hebreo), donde se prevé que el remanente de Israel invoque a Dios. Ahora se prevé que el Señor Jesús cumpla el papel del Señor Dios. En resumen, Pablo no parece haber tenido reparos en transferir el papel de Dios en la salvación escatológica a Jesús resucitado[46].

 

πᾶς ὃς ἐὰν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα κυρίου σωθήσεται en Hechos 2:21

 

Hechos 2:21 es otro pasaje donde se cita a Joel 2:32. Al inicio del capítulo se narra que en una ocasión “los creyentes estaban reunidos en un mismo lugar” en el día del Pentecostés (v.1 NTV) y de repente todos se llenaron de espíritu Santo al empezar a hablar en lenguas (v.3-4). Después del gran ruido producido por este milagro muchos residentes de la zona de diversas razas, lenguas y etnias se acercaron al lugar donde estaban reunidos los cristianos e inmediatamente se dieron cuenta que estos estaban hablando en su idioma materno, algo difícil de creer para aquel momento (v.6-12). Ante este escándalo Pedro se hizo presente ante la multitud explicando lo que estaba sucediendo (v.14-15), al decir que lo que estaba sucediendo era el cumplimiento de lo que una vez dijo el profeta Joel (v.16). Y finalmente procederá a citar Joel 2:28-32 textualmente para relacionarlo con el cumplimiento que estaba sucediendo en ese preciso momento (v.17-21). Cito desde los v.16-36 (NVI[47]):

 

¹⁶ En realidad lo que pasa es lo que anunció el profeta Joel:  ¹⁷ “Sucederá que en los últimos días —dice Dios—, derramaré mi Espíritu sobre todo el género humano. Los hijos y las hijas de ustedes profetizarán, tendrán visiones los jóvenes y sueños los ancianos. ¹⁸ En esos días derramaré mi Espíritu aun sobre mis siervos y mis siervas, y profetizarán. ¹⁹ Arriba en el cielo y abajo en la tierra mostraré prodigios sangre, fuego y nubes de humo. ²⁰ El sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre antes que llegue el día del Señor, día grande y esplendoroso. ²¹ Y todo el que invoque el nombre del Señor será salvo”. ²² Pueblo de Israel, escuchen esto: Jesús de Nazaret fue un hombre acreditado por Dios ante ustedes con milagros, señales y prodigios, los cuales realizó Dios entre ustedes por medio de él, como bien lo saben. ²³ Este fue entregado según el determinado propósito y el previo conocimiento de Dios; y, por medio de gente malvada, ustedes lo mataron, clavándolo en la cruz. ²⁴ Sin embargo, Dios lo resucitó, librándolo de las angustias de la muerte, porque era imposible que la muerte lo mantuviera bajo su dominio. ²⁵ En efecto, David dijo de él: “Veía yo al Señor siempre delante de mí, porque él está a mi derecha para que no caiga. ²⁶ Por eso mi corazón se alegra, y canta con gozo mi lengua; mi cuerpo también vivirá en esperanza. ²⁷ No dejarás que mi vida termine en el sepulcro; no permitirás que tu santo sufra corrupción. ²⁸ Me has dado a conocer los caminos de la vida; me llenarás de alegría en tu presencia”. ²⁹ Hermanos, permítanme hablarles con franqueza acerca del patriarca David, que murió y fue sepultado, y cuyo sepulcro está entre nosotros hasta el día de hoy. ³⁰ Era profeta y sabía que Dios le había prometido bajo juramento poner en el trono a uno de sus descendientes. ³¹ Fue así como previó lo que iba a suceder. Refiriéndose a la resurrección del Mesías, afirmó que Dios no dejaría que su vida terminara en el sepulcro, ni que su fin fuera la corrupción. ³² A este Jesús, Dios lo resucitó, y de ello todos nosotros somos testigos. ³³ Exaltado por el poder de Dios, y habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido, ha derramado esto que ustedes ahora ven y oyen. ³⁴ David no subió al cielo, y sin embargo declaró: “Dijo el Señor [YHWH] a mi Señor: Siéntate a mi derecha, ³⁵ hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”. ³⁶ Por tanto, sépalo bien todo Israel que a este Jesús, a quien ustedes crucificaron, Dios lo ha hecho Señor y Mesías».

 

En primera instancia vemos como Pedro tiene y hace clara la distinción entre el Señor Dios y el Señor Jesús, e.g., al citar el Salmo 110:1 en los v.34-35, Salmo el cual se aplica como la exaltación del Mesías a la “derecha” de YHWH como “Señor”. Podemos ser bautizados en el nombre de Jesús (v.38-42) e invocar su nombre (v.21) para la salvación porque, de esta manera, reconocemos que “Dios le ha hecho [a Jesús] Señor y Mesías” (v.36). Así, la interpretación de Pedro de Joel 2:32 distingue a Jesús de Dios e identifica el Señorío de Jesús como algo otorgado por Dios, esto, también en conexión con citado Salmo 110:1[48]. Lo que hace Pedro es muy similar a lo que hace Pablo, pues, vemos en el v.27 que Pedro transfiere la historia explicando que desde que David había muerto y no había resucitado, había visto la corrupción, y por lo tanto no estaba profetizando sobre sí mismo, sino sobre la resurrección de Jesús (v.31-32). En vista de todo lo anterior mencionado, James D.G Dunn acertadamente comenta sobre Hechos 2 y el uso de “Señor” (énfasis añadido):

 

En el pasaje de Joel, “el Señor” es Dios. Pero en el contexto del sermón, sobre todo teniendo en cuenta su clímax (2.34-36), “el Señor” debe entenderse presumiblemente como el Jesús exaltado (cf. I Cor. 1.8; Fil. 1.6, 10). En cuyo caso (como en Rom. 10.9-13) podría tratarse de la primera ocasión en que un pasaje del Antiguo Testamento referido a Dios se refiere a Jesús, el Cristo exaltado entendido como representante plenipotenciario de Dios (cf. 7.59-60). Esto significaría también que la cristología del sermón abarca un rico espectro de énfasis (cf. particularmente 2.22 y 36)[49].

Implicancias teológicas y conclusiones

 

El “invocar el nombre del Señor” no es simplemente pronunciar el nombre de un individuo como podría suponerse si se toma Romanos 10:13 de forma aislada. Cuatro versículos antes el apóstol dejó claro que la salvación es a través de la doble confesión: “Jesús es el Señor” y “Dios lo levantó de entre los muertos” (v.9). En cierto sentido es válido decir que el v.9 es el mensaje “completo” que quiere transmitir el apóstol Pablo, mientras que el v.13 es una versión abreviada como énfasis final. Ambas figuras están en el punto de mira, y ciertamente no son el mismo “Señor”: el uno fue resucitado de entre los muertos (Rom. 10:9a, κύριον Ἰησοῦν), y el otro fue quién efectuó la resurrección (Rom. 10:9b, θεὸς; cf. Rom. 15:6, τὸν Θεὸν καὶ Πατέρα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ).

Ante todo esto, varios académicos han propuesto que el título κύριος aplicado a Jesús apunta a una adoración temprana en el cristianismo en relación con su “deidad” como κύριος, de este modo se identificaría a Jesús como YHWH[50]. Sin embargo, lo anterior no tendría en cuenta lo que había señalado en la nota 1 al inicio de este estudio, a saber, que en el siglo I ninguno de los manuscritos y fragmentos existentes de la LXX sustituye el Tetragrámaton por κύριος, por lo que no sería posible afirmar que κύριος fuera efectivamente un título estrictamente exclusivo para Dios trasferido a Cristo (desde los textos de la LXX). Más bien habría de suponer lo contrario: que sólo posteriormente los textos en los que se utilizaba κύριος para identificar a Dios se aplicaron después también a Jesús[51], permitiendo así que pasajes que original y claramente se referían a YHWH se aplicaran luego también a Jesús.

La atribución de κύριος a Jesús como traducción del Tetragrámaton no necesariamente sería el resultado (o indicador) de una inicial adoración a Cristo en el cristianismo primitivo, sino que como ya hemos visto, es parte de un método exegético (cuyo propósito es muy diferente que al de alentar a una “adoración” a Jesús como YHWH[52]). Como sucede en Romanos, si partimos de que κύριος en 10:13 es una referencia a Jesús, haremos bien en tener en cuenta, de nuevo, que cuando Pablo cita el AT “nunca se contenta con reafirmar el significado original e histórico de un texto del AT, sino que lo aplica a su situación actual”[53]. Esto incluye el entendimiento de Pablo “de que la venida de Jesucristo debía entenderse como el cumplimiento de las profecías del AT”[54]. De esta manera, el “día de YHWH” debe tener un cumplimiento durante el tiempo de Cristo. Como sería evidente, esto no identifica a Jesús como YHWH, como tampoco Romanos 9:25 identificaría a los gentiles como judíos[55].

Como ya había comentado, en la teología de Pablo vemos que hay una clara distinción entre el “Señor Jesús” y “Dios” (1 Cor. 8:6), siendo este último la designación más común para referirse al Dios de Israel, YHWH. Mientras que κύριος para Dios es muy poco común o raro[56]. Por lo tanto, κύριος para el Jesús resucitado no implicaría alguna identidad con YHWH, más bien se entendería, nuevamente, como el reconocimiento de la posición mesiánica del κύριος entronizado a la derecha de YHWH poseyendo así el Señorío de Dios a nivel universal; o como Dunn lo explica: “κύριος es un estado dado al Cristo exaltado por Dios, y aunque consiste en una participación en la autoridad soberana de Dios es siempre derivada de Dios y por lo tanto para distinguirse en el extremo de Dios”[57]. De nuevo, la exaltación de Jesús en clara concordancia con el ya mencionado Salmo 110:1; pasaje donde es evidente la distinción entre YHWH y el título de Señor atribuido por Dios al Cristo entronizado. Esta cita debió de considerarse muy importante en el siglo I ya que aparece muchas veces en el NT (Mar. 12:36[58]; Mat. 22:44; Luc. 20:42-43; Hch 2:34-35; Rom. 8:34[59]; 1 Cor. 15:25; Ef. 1:20; Col. 3:1; Heb. 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Ped. 3:22)[60].

En vista de todo lo anterior mencionado, el Señorío resucitado de Jesús que se menciona en Romanos 10:9 también tendría su origen en el Salmo 110:1 (cf. Rom. 8:34). En el v.9 se mencionan dos Señores, de manera que el primer Señor (YHWH) es el Dios del segundo Señor (Jesús). Pablo nos instruye a invocar a YHWH para la salvación confesando a Jesús como aquel a quien YHWH ha resucitado y exaltado (10:9). Uno no puede reconocer a Jesús como Señor sin reconocer también a su Dios YHWH, quien lo puso en esa posición (Hch 2:36; cf. Fil. 2:6-11). En otras palabras, creo que la mejor explicación sobre cómo entender a Jesús como el “Señor” (quien su nombre debemos invocar) es considerándolo como el agente de salvación y YHWH como la causa de esta última. Se puede entender así si recordamos que el nombre “Jesús” significa “YHWH es salvación”, de nuevo, apuntando a YHWH como la causa de la salvación.

Por otro lado, ejemplos de traducciones bíblicas que insertan el Nombre Divino en Romanos 10:13 son la Traducción del Nuevo Mundo (TNM) y The Scriptures (TS2009). Aunque el contexto de Romanos 10:13 no parece apoyar a que se esté refiriendo a YHWH directamente, sino a Jesús, sin embargo, no estoy en contra de la inserción del Nombre Divino aquí (ateniéndome a la posibilidad de que fue puesto en el manuscrito original). Hay eruditos que han llegado a considerar 10:12-13 como una alusión directa a YHWH. Por ejemplo, Olshausen afirma que “de acuerdo con el contexto Dios se entiende principalmente, como la cita indica, pero según lo previsto por Pablo, es por supuesto Dios en Cristo”[61]. Esto puede ser válido hasta cierto punto ya que el apóstol dijo una vez en 2 Corintios: “Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo” (5:19 NTV[62]). Para Sean McDonough[63] también es posible la interpretación de Dios Padre en los pasajes anteriores al v.13. Sin embargo, recalca que “el pasaje [10:13] solo cobra sentido en base a los textos que contiene κύριος en la LXX”, entonces él pregunta: “¿De qué otra manera se explica la frase ‘porque el mismo es Señor de todo’ . . . en el v.12, justo antes de la cita de Joel?” Más adelante explica que “El tetragrámaton no tendría sentido gramatical aquí. Es mucho más probable que Pablo esté haciendo una declaración cristológica a través de una yuxtaposición deliberada de κύριον Ἰησοῦν y las referencias de la LXX relativas al poder salvador de Dios, ο κύριος”[64]. Proponer una “yuxtaposición deliberada” del “Señor Jesús” con el “Señor” YHWH (AT) en el discurso de Pablo (trasmitiendo la idea de que Jesús posee un poder salvador como YHWH) es razonable. Al final esta propuesta implica también una “actualización” del mensaje original del AT. No olvidemos que las técnicas exegéticas rabínicas eran por sí mismas flexibles, y por esa razón McDonough llama “yuxtaposición deliberada” a lo que hizo Pablo. Pero como hemos visto en este análisis, esta flexibilidad exegética se llama propiamente “midrash”.

De todos modos, aunque admito que es posible la interpretación del referente en 10:12-13 como YHWH, no obstante, no creo que esto sea lo más probable. Como comenté anteriormente, el contexto apunta fuertemente a Jesús como “Señor” en todo el capítulo 10 de Romanos, esto por el tipo de exégesis que usa Pablo para su predicación (midrash). Sin embargo, tampoco considero incorrecto la inserción del Nombre Divino en el v.13 si partimos de un entendimiento correcto del contexto y/o del lenguaje bíblico como base. En términos simples, diría que lo crucial aquí no es discutir si el añadido es correcto o no, sino sobre cómo debemos entender el pasaje ya sea si Pablo conservó el Nombre Divino originalmente o no. Pero de nuevo, las probabilidades de que Pablo haya aludido al Nombre Divino en este pasaje son muy bajas, y por consiguiente, opto por el lado de que es Jesús el referente directo aquí. Arduini y Pizzorni explican Romanos 10:13 partiendo de la base (como la de este estudio) que Pablo usó midrash (énfasis añadido):

 

Queda por explicar en qué sentido Pablo atribuye a Cristo pasajes que originalmente se referían evidentemente a YHWH. Como hemos visto en el caso de Filipenses 2:9-11, estos textos funcionan a veces como midrash, es decir, se reformulan a la luz del nuevo papel salvífico del Señor Cristo exaltado y entronizado a la derecha de Dios, que como tal se convierte en el medio por el que es posible glorificar y adorar a Dios. Según esta perspectiva, invocar el nombre de Jesús es como invocar el nombre de YHWH, no porque los dos nombres sean intercambiables, sino porque sólo a través del primero se llega al segundo. En Romanos 10:9-13, por ejemplo, la salvación prometida por YHWH en Joel 2:32 se hace posible sólo para aquellos que declaran “que Jesús es el Señor” (v.9), pero al hacerlo también reconocen, o invocan, el nombre (o autoridad) de YHWH, que ha conferido su poder salvador al Kyrios exaltado a su derecha[65].

 

En vista de que Jesús es el midrash de YHWH, por lo tanto, propongo que debemos entender el Nombre Divino de Romanos 10:13 (en ciertas traducciones bíblicas) desde la base del ya mencionado midrash. Personalmente, es de este modo que su inserción puede llegar a ser justificable. Considero que desde la base del midrash todas las epístolas de Pablo junto con sus citas del AT cobran sentido, es decir, esta base tiene un mayor alcance explicativo ante el porqué de ciertas citas del AT en las epístolas del apóstol. Por otro lado, se puede decir que la exégesis que hace Pablo de Joel 2:32 subyace en un principio clave de la salvación de Dios el cual se puede evidenciar en todo el AT: se puede atribuir la salvación simultáneamente a YHWH y a una figura intermediaria designada por YHWH sin implicar de alguna manera que la segunda figura deba ser YHWH. El Dios YHWH simplemente actúa a través de la segunda figura y, de nuevo, al reconocer que esta figura posee el “poder salvador” reconocemos, o invocamos “el nombre (o autoridad) de YHWH” ya que él es la misma causa y fuente de la salvación. Un buen ejemplo de cómo YHWH actúa a través de un intermediario en cuanto a salvación se refiere, lo encontramos en 1 Samuel (BTX3[66]):

 

1 Samuel 7:8	1 Samuel 9:16
Y los hijos de Israel dijeron a Samuel: No ceses de clamar por nosotros a YHVH nuestro Dios, que nos salve de mano de los filisteos.	[YHWH:] Mañana a esta hora te enviaré un varón de la tierra de Benjamín, al cual ungirás por príncipe sobre mi pueblo Israel. Él librará a mi pueblo de mano de los filisteos, porque Yo he visto a mi pueblo, y su clamor ha llegado hasta mí.

 

Así como 1 Samuel atribuye la salvación tanto a YHWH como al hombre de la tierra de Benjamín que YHWH había enviado, también se puede atribuir la salvación a Jesús y a YHWH[67] en Romanos 10 sin confundirlos. Recordemos que Jesús es identificado como el “siervo” del Dios YHWH, que en su nombre vino (Miq. 5:4; Jn. 5:43; Hch 3:13) y cuyo nombre “le fue dado” (Fil. 2:9). Por lo tanto, la participación de Jesús en el plan salvífico de YHWH amerita ser reconocido y atribuido a ambos, así es como leemos en Apocalipsis 7:10 (NTV): “¡La salvación viene de nuestro Dios que está sentado en el trono y del Cordero!” Este principio hace que Romanos 10:13 esté en línea con la enseñanza bíblica más amplia sobre la salvación de YHWH: Dios extendería su rol de Salvador al Mesías para establecerlo como el agente de esa salvación para toda la humanidad. Jesús y el Dios Padre (YHWH) han actuado juntos para llevar el plan de salvación al creyente, pues, ¿no dijo Jesús que él y el Padre “son uno” (Jn. 10:30)? Una vez más, es desde la base del midrash que podemos entender todo lo anterior sin mayores complicaciones. En definitiva, los cristianos del siglo I proclamaron un nuevo κύριος, Jesús, en relación con su entronización como Mesías y cuyo nombre debemos invocar para nuestra salvación. Es solo a través de nuestro Salvador Jesús que podemos llegar al Padre, fuente de toda vida y salvación. Invocar el nombre del Señor Jesús para nuestra salvación en ningún momento rebaja a YHWH, lo contrario.

 

y toda lengua declare que Jesucristo es el Señor para la gloria de Dios Padre

καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός.

 

                                                                                              - Filipenses 2:11

 

 

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[1] Este análisis se encuentra publicado en Academia.edu en formato PDF: https://www.academia.edu/67981713/El_κυριος_de_Romanos_10_13_y_el_Nombre_Divino

[2] Existe debate en el área académica sobre si estuvo el Tetragrámaton en los manuscritos originales del NT o no. Aunque desde el lado que afirma su aparición sí se cimenta en buenas razones (al punto de que ha sido agregado en ciertas traducciones del NT); los del lado contrario prefieren aferrarse a que en los manuscritos más antiguos solo encontramos “Señor” (κύριος) y ninguno de estos el Tetragrámaton. Este último es un argumento razonable pero no concluyente. Pues, κύριος tampoco aparece en los manuscritos más antiguos. En las citas del AT en las que aparece Tetragrámaton, los manuscritos más antiguos (siglo II d.C) tienen la abreviatura ΚΣ o ΘΣ (θεός) (estas abreviaturas son conocidas como nomina sacra [del latín “nombres sagrados”]). Para entenderlo mejor, en todos fragmentos y manuscritos hallados a.C y hasta finales del siglo I d.C (tal vez 50 a.C – I d.C) aparece el Tetragrámaton ya sea en paleohebreo (o fenicio) (8HevXIIgr; Oxy 3522), letras arameas (Fouad 266^b) o con letras griegas IAŌ (4QLXXLev^b probablemente la transliteración de Yahu). Curiosamente, los manuscritos más antiguos de la LXX de finales del siglo II d.C., tienen la abreviatura ΚΣ, mientras que los fragmentos de la misma LXX que datan aproximadamente hasta finales del siglo I d.C. tienen YHWH en letras paleohebreas. Esto sugiere que el Tetragrámaton fue eliminado de los manuscritos de los LXX y sustituido por ΚΣ en las versiones posteriores (siglo II d.C. en adelante). En vista de esto, se deduce que el Tetragrámaton fue también eliminado de los manuscritos del NT y sustituido por ΚΣ. Sería bastante raro pensar que los autógrafos contuvieran abreviaturas como ΚΣ. Por lo tanto, esto significaría que en el momento que se copiaron los manuscritos del NT se reemplazó el Tetragrámaton con la abreviatura ΚΣ (Véase Furuli, R., 2019. The Tetragram: Its History, Its Use In the New Testament, And Its Pronunciation. Larvik: Awatu Publishers. pp. 142–191; George Howard, “The Tetragram and the New Testament,” JBL 96 (1977), pp. 63-83; Howard, Tetragrammaton in the New Testament, en: The Anchor Bible Dictionary, ed. D.N. Freedman, Doubleday, New York 1992, Vol. 6, pp. 392–393; Shaw, F., 2014. The Earliest Non-Mystical Jewish Use of Ιαω. Leuven, Belgium: Peeters Publishers. pp. 39-44; Gaston, L., 1987. Paul and the Torah. Vancouver: University of British Columbia Press. pp. 117–118). Por ejemplo, Pavlos D. Vasileiadis & Nehemia Gordon, “Transmission of the Tetragrammaton in Judeo-Greek and Christian Sources,” Cahiers Accademia 12 (2021), p. 90, reconocen que “el Tetragrámaton no se ha encontrado en ningún manuscrito griego superviviente del Nuevo Testamento”. Sin embargo, más adelante explican, “parece improbable que la convención Tetragrámaton-a-κυριος (como una especie de septuagintalismo) existiera cuando se redactaron los textos del Nuevo Testamento. Las primeras copias del Nuevo Testamento que se conservan utilizan la nomina sacra … para traducir términos como Dios y Señor, que se expandió rápida y ampliamente junto con el rápido aumento de las copias de la Biblia cristiana”. Este “paralelo de la tradición Antiguo Griego/Septuaginta pone de manifiesto que esta práctica no aparece hasta el siglo II de nuestra era y sin seguir un patrón estrictamente uniforme” (Ibídem, p. 90).

[3] En el manuscrito uncial P⁴⁶ de Romanos (10:13) vemos este abreviado, a saber, κύριος como ΚΣ (aunque en genitivo: ΚΥ).

[4] Pavlos D. Vasileiadis & Nehemia Gordon, “Transmission of the Tetragrammaton in Judeo-Greek and Christian Sources,” p. 87. Mas adelante se hace una división de dos etapas de la “anonimización” del Tetragrámaton. En la primera etapa, “el Tetragrámaton fue sustituido por formas especiales contraídas, los nomina sacra” y en la “segunda etapa implicó el tratamiento ‘sistemático’ de todas las ocurrencias de κυριος y otros términos como nomina sacra, independientemente de si se referían al Tetragrámaton o a Jesús. Este último paso se postula para la segunda mitad del siglo II de nuestra era” (Ibidem, p. 87).

[5] Nueva Traducción Viviente.

[6] ὅτι ἐὰν ὁμολογήσῃς ἐν τῷ στόματί σου κύριον Ἰησοῦν καὶ πιστεύσῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου ὅτι ὁ θεὸς αὐτὸν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν σωθήσῃ.

[7] διὸ γνωρίζω ὑμῖν ὅτι οὐδεὶς ἐν πνεύματι θεοῦ λαλῶν λέγει Ἀνάθεμα Ἰησοῦν, καὶ οὐδεὶς δύναται εἰπεῖν Κύριον Ἰησοῦν, εἰ μὴ ἐν πνεύματι ἁγίῳ.

[8] καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός.

[9] Isa. 13:6, 9; Ez. 13:5; Jo. 1:15, 2:1, 11:31, 3:14; Am. 5:20, Ab. 1:15; Sof. 1:7, 14; Mal. 4:5.

[10] Lo cual no es necesariamente el caso en otras partes del NT (1 Pe. 2:12, 2 Pe. 3:12, Ap. 16:14). Así, en 1 Corintios 16:22 encontramos la exclamación aramea Maranatha (Μαρανα θα), que es, en efecto, la venida del Señor Cristo lo que se pide: ¡Nuestro Señor, ven! (Ap. 22:20; cf. 1 Cor. 11:26; Didaché 10:6). Esta exclamación nace del arameo mare' que se traduce “Señor” (el equivalente hebreo de 'adôn y del griego Kyrios) aplicado a Cristo a la espera de su venida. Este título no se refería originalmente al Nombre Divino, más bien, según Penna, R., 1999. I Ritratti Originali di Gesù il Cristo. Milano: San Paolo, 2:56, atribuía “a Dios cualidades derivadas fundamentalmente de ámbitos profanos, todo lo cual se resume en la idea de ‘soberano’, entendido tanto como propietario como juez. A partir de esta observación se puede entender que los primeros cristianos pudieran describir a Jesús como Maran o Marana', ‘nuestro Señor’, sin chocar por ello directamente con el monoteísmo judío, y esto se verá bien en la distinción que hará Pablo sobre la existencia de ‘un solo Dios’ y al mismo tiempo de ‘un solo Señor’ (cf. 1 Cor 8,6)”.

[11] Kaiser, W., Berding, K., Bock, D. and Enns, P., 2009. Three Views on the New Testament use of the Old Testament. Grand Rapids, Mich: Zondervan, pp. 25-27. Véase también Longenecker, R., 1999. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, pp. 14-33.

[12] “Como cabría esperar, este método se utiliza con frecuencia cuando los escritores del Nuevo Testamento apelan a la ley del Antiguo Testamento, donde la orden original de la ley se conserva literalmente. Este enfoque del Antiguo Testamento obviamente no nos presenta ninguna dificultad con respecto a nuestra cuestión central” (Ibídem, p. 26).

[13] El término pesher (פשר) significa “solución” o “interpretación” y es bastante usado en la literatura del Qumran. Este método se puede considerar esencialmente como midrash, pero existe debate en la academia al respecto. Por un lado, podemos decir que su fina diferencia con el midrash radica en que esta tiene un uso más escatológico. Por el otro lado, se argumenta que pesher se puede considerar como parte de midrash por el hecho de que sus métodos exegéticos no se diferencian del mismo. En vista de esto, algunos han optado por llamarlo “midrash del Qumran” o similares. Merril P. Merril. (1971). Targum, Midrash and the Use of the Old Testament in the New Testament. Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period, 2(1), 50-51. http://www.jstor.org/stable/24656132,  comenta al respecto:

 

La cuestión central es si en el pesher de Qumrán se trata de exégesis o de revelación. Los que sostienen la primera opinión … tienden a relacionar el pesher con una etapa particular en el desarrollo del midrash o con alguna forma especial de midrash ¹). Los partidarios de esta última posición … ven la conexión estructural del pesher con el texto bíblico como algo más retórico y secundario a la revelación de un misterio (… en los textos proféticos) a través de la revelación divina. Creo que una evaluación justa del pesher debe tener en cuenta varios factores: En términos de métodos y técnicas, el pesher pertenece a la categoría de los midrash … ²). Al mismo tiempo, no se pueden describir adecuadamente los pesharim sin tener en cuenta el contexto escatológico en el que funcionaba y al que servía la interpretación bíblica en Qumrán. El sentido de vivir al final de los días, el estrechamiento de la aplicación de los textos bíblicos a las figuras, las instituciones y las circunstancias de la comunidad no pueden dejarse de lado. Es este elemento escatológico el que pone a los pesharim en contacto más estrecho con la interpretación bíblica en el NT.

 

Véase también Lim, T. (1997). ‘Midrash Pesher in the Pauline Letter’. In S. E. Porter, & C. A. Evans (Eds.), The Scrolls and Scriptures (pp. 280-291). Sheffield Academic Press.

[14] Este método extrae “‘un significado simbólico del texto. Asume que una interpretación más profunda y sofisticada se encuentra debajo del significado obvio del pasaje’”, luego explica en relación con el NT y el apóstol: “El texto del NT más a menudo se piensa que exhibe tendencias alegorizantes es Gálatas 4:21-31, donde Pablo utiliza Agar para representar el Monte Sinaí y la esclavitud a la ley característica de los Judíos de la Jerusalén terrenal, y Sara para representar a la gente de la promesa que pertenece a la Jerusalén celestial. Pablo parece no preocuparse por la realidad histórica aquí (aparte de la existencia histórica de estas mujeres), pero parece utilizar a estas mujeres de maneras sorprendentes y simbólicas para hacer su punto teológico” (Ibídem, p. 29).

[15] Darash significa inquirir, buscar, investigar, exponer, interpretar y hasta predicar (Véase Botterweck, G., Ringgren, H. and Fabry, H., 1997. Theological Dictionary of the Old Testament. Michigan: Grand Rapids, pp. 294-295).

[16] Strack, H., Stemberger, G., Bockmuehl, M. and Neusner, J., 1996. Introduction to the Talmud and Midrash. 2nd ed. Minneapolis: Fortress Press, pp.234-235. En adición se explica: “El midrash no puede definirse con precisión, sino sólo describirse … G. Porton describe ‘el midrash como un tipo de literatura, oral o escrita, que está en relación directa con un texto fijo y canónico, considerado como la palabra autorizada y revelada de Dios por el midrashista y su audiencia, y en el que el texto canónico se cita explícitamente o se alude claramente a él’ (The Study, 62)” (Ibídem, p. 235).

[17] Unige.ch. Pierre GUILLEMETTE - Mireille BRISEBOIS, Introduction aux méthodes historico-critiques, [online] Disponible en: <http://www.unige.ch/theologie/distance/courslibre/atesadan2006/lecon1a/introguill.htm> [Consultado el 31 diciembre 2021]).

[18] Pierre Guillemette nos enumera y describe estas middot: “1) razonamiento a fortiori [qal wa-homer] (a partir de la verdad de una proposición, se concluye la verdad de otra para la que la razón invocada se aplica aún mejor); 2) la asimilación [gezerah shewah] (una deducción por analogía en la que dos pasajes se unen debido a una palabra o palabras comunes); 3) el establecimiento de un principio a partir de una sola escritura [binhan a mikathub 'ehad]; 4) el establecimiento de un principio a partir de dos entradas [binyan ab mishene kethubim)]; 5) lo general y lo singular [kelal upherat] (el argumento se extrae de un caso y se aplica a un grupo o viceversa); 6) de forma similar a otro texto [kayoze bo bemaqom 'aher]; 7) que está iluminado por su contexto [dabar halamed meinyano]” (Unige.ch. Pierre GUILLEMETTE - Mireille BRISEBOIS, Introduction aux méthodes historico-critiques).

[19] Por ejemplo, las 13 reglas de Rabí Ismael y las 32 reglas de Rabí Eliezer.

[20] Hawthorne, G., Martin, R. and Reid, D., 1994. Dictionary of Paul and his Letters. IVP Academic, pp. 503-511.

[21] Vatican.va. “El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana”, Vatican, [en línea] Disponible en: <https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_sp.html#3.%20M%C3%A9todos%20rab%C3%ADnicos%20en%20el%20Nuevo%20Testamento> [Consultado el 31 de diciembre 2021).

[22] También se hallan en los evangelios, qal wa-homer en Mat. 6:30; 7:11; Jn. 7:23; 10:34-36. La gezerah shawah, en Mat. 12:1-4; Hch 2:25-28.

[23] Véase la nota 12.

[24] “Midrash” en Supplément au Dictionnaire de la Bible. Volume 5 “Kalt-Mycènes” ed. H. Cazelles. Paris-IV: Libraire Letouzey et Ané, 1957. col. 1265.

[25] Ibidem, p. 1265-1266, énfasis añadido. Véase también Chilton, B. and Neusner, J., 1995. Judaism in the New Testament: Practices and Beliefs. London: Routledge, pp. 68-69.

[26] Unige.ch. Pierre GUILLEMETTE - Mireille BRISEBOIS, Introduction aux méthodes historico-critiques.

[27] Nació en Tarso, importante ciudad de Cilicia (Hch 21:39; 22:3). De padres hebreos, tal vez de la rama farisaica del judaísmo (Hch 23:6; Flp 3:5). Recibió educación del sabio fariseo Gamaliel en Jerusalén y, al ser una figura muy reconocida en el judaísmo podríamos suponer que Pablo era de una familia importante (Hch 22:3; 5:34). Tenía dominio y conocimientos de los idiomas griego y hebreo (Hch 21:37-40).

[28] Las técnicas exegéticas del apóstol seguramente fueron “atractivas” a oídos de judíos educados, por así decirlo, siendo tal vez fructífero para la predicación y el mensaje que quería transmitir Pablo. Por ejemplo, como el contraste directo que hace entre Adán y Cristo en el contexto de la resurrección en 1 Corintios 15:45-49 y que sólo puede entenderse a la luz de la exégesis del midrash. Respecto a este “contraste” que hace Pablo en su epístola a los corintios, Bieringer, R., 2010. The New Testament and Rabbinic Literature. Leiden: Brill, p. 351, comenta:

 

El pasaje de Pablo emplea técnicas exegéticas, enfoques de la Escritura y temas teológicos comparables a los de los textos rabínicos. Pablo escribió en griego y utilizó términos helenísticos que serían fácilmente comprensibles para los destinatarios de la epístola en Corinto. Sin embargo, en esos paralelos rabínicos se encuentra un dualismo similar entre los aspectos terrenales y celestiales de los seres humanos, lo que sugiere un contexto judío para las ideas de Pablo, más que el helenístico no judío que algunos estudiosos han propuesto.

 

[29] Palabra de Dios para Todos.

[30] Jewett, R., Kotansky, R. and Epp, E., 2006. Romans. Minneapolis: Fortress Press, p. 624, comenta: “Este pasaje [v.5] es un ejemplo clásico de la interpretación de Pablo de la Escritura para hacer su punto sobre la promesa del evangelio. En 10:5 cita a ‘Moisés’ como el autor de la cita de Lev 18:5 y luego pasa a interpretar cinco textos posteriores de una manera típica rabínica”.

[31] Véase la nota 12.

[32] Ibídem, p. 625.

[33] Strazicich al reconocer que en Dt. 30:13 “menciona cruzar el mar, pero no descender al abismo”, explica que lo “más probable es que esto provenga de lecturas similares de Dt 30 en el período del Segundo Templo. La personificación de las tradiciones de la Sabiduría del judaísmo en Dt 30 ayuda a allanar el camino de Pablo para su interpretación cristológica”. Esto suena aún más esclarecedor. Luego, Strazicich cita 3 interpretaciones judías de Deuteronomio 30: Baruch 3:29-30; Filón, Posteritate 84-85; Targum de Neofiti sobre Deuteronomio 30:11. El texto de Baruch (3:29-30) y Posteritate (84-85) de Filón comparten la misma idea y línea textual de “ascensión” al cielo. Pero entonces Strazicich nota y comenta un punto interesante que encontramos en el Targum de Neofiti: “A partir de los testimonios anteriores del período tardío del Segundo Templo, la hermenéutica interpretativa de Pablo se muestra congruente con el Zeitgeist exegético de su época. Hay que señalar que Pablo cambia la imaginería de ‘cruzar el mar’ (διαπεράω Dt 30,13) por ‘descender al Abismo’, lo que sigue el cambio verbal del Targum Neofiti (‘descender’ a las profundidades del gran mar)” (Strazicich, J., 2007. Joel's Use of Scripture and the Scripture's Use of Joel: Appropriation and Resignification in Second Temple Judaism and Early Christianity. Brill Academic Publishers, p. 311, énfasis añadido).

[34]  Jewett, R., Kotansky, R. Romans. p. 625.

[35] Ibídem, p. 625.

[36] Tobin, T., 2004. Paul's Rhetoric in Its Contexts: The Argument of Romans. Peabody, Mass.: Hendrickson, pp.343-344, lo explica de la siguiente manera (énfasis añadido):

 

En 10:6-8, ‘la justicia basada en la fe’ dice las líneas basadas en Dt 8:17; 9:4; 30: 12-14, que Pablo comenta luego en las cláusulas que comienzan con ‘esto es’ (τοῦτ’ ἔστιν) en 10:6-8. En realidad, no está citando el Deuteronomio, sino que utiliza libremente su lenguaje y lo pone en boca de la ‘justicia basada en la fe’. Esto obvia la necesidad de justificar en detalle los cambios que Pablo hace al texto del Deuteronomio. Él usa el lenguaje de estos pasajes del Deuteronomio de tal manera que pueden referirse más fácilmente a Cristo y a la fe. También obvia la necesidad de ofrecer cualquier explicación inevitablemente complicada acerca de cómo Pablo llegó a citar pasajes del Deuteronomio originalmente hablado por Moisés como si fueran habladas por la ‘justicia basada en la fe’.

 

[37] Longenecker, R., 1999. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, p. 24. La Nouvelle Bible Segond (NBS) en la nota explica sobre el uso que lo da Pablo:

 

es decir [τοῦτ’ ἔστιν]: la fórmula griega que aparece aquí y después (en v. Ro 10:8 será traducida por tal como está...; ver también Ro 9:8) es característica de la exégesis tipológica, en boga sobre todo en los escritos de Qumrán; introduce una interpretación actualizada del texto citado. En este caso, la palabra de Dios de la que se habla en Dt 30 se identifica con Cristo descendido del cielo y resucitado de entre los muertos, y con el mensaje del que es objeto.

 

[38] Mohrlang, R., 2003. Heralds of the Good News: Isaiah and Paul in Concert in the Letter to the Romans. Boston: Brill Academic Publishers, p. 169.

[39] Romanos 9:33: καὶ ὁ πιστεύων ἐπ’ αὐτῷ οὐ καταισχυνθήσεται.

    Isaías 28:16: καὶ ὁ πιστεύων ἐπʹ αὐτῷ οὐ μὴ καταισχυνθῇ.

Al igual que Rom. 10:11, en 9:33 vemos una sustitución del subjuntivo aorístico (οὐ μὴ καταισχυνθῇ) por un indicativo futuro (οὐ καταισχυνθήσεται) aunque no podemos determinar con certeza su matiz. Stanley, C., 1992. Paul and the Language of Scripture: Citation Technique in the Pauline Epistles and Contemporary Literature. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 124-125, explica sobre las diferencias que hay entre la epístola y la LXX en el pasaje:

 

El hecho de que Pablo ofrezca exactamente la misma lectura en un contexto algo diferente en Rom 10.11 se opone a cualquier intento de descubrir un motivo contextual para la presente sustitución. De hecho, la inclusión de una doble negación enfática [οὐ μὴ] habría añadido fuerza al argumento de Pablo si hubiera estado presente en su Vorlage. El cambio a una forma futura del verbo podría haberse producido técnicamente de forma independiente al cambio en el negativo, ya que la introducción de un futuro indicativo no habría requerido la modificación de un οὐ μὴ enfático. Pero el hecho de que ninguno de los testigos textuales contenga tal lectura es una prueba clara de que los dos cambios se produjeron juntos. … Koch atribuye el cambio en la forma del verbo al propio Pablo, describiendo la adaptación como ‘de carácter puramente estilístico’. Para explicar por qué Pablo alteró el texto, Koch señala que Pablo utiliza οὐ μὴ sólo con poca frecuencia (… sólo en 1 Cor 8.13, Gal 5.16, 1 Tes 4.15, 5.3), al tiempo que implica que Pablo quería eliminar el elemento enfático del contexto actual. ... Además, no hay nada que indique que Pablo tuviera alguna razón para atenuar la naturaleza enfática de la redacción de los LXX en Rom 9.33, como seguramente hace la forma actual. Esto deja a la misma fuente cristiana pre-paulina de la que se extrajo la primera parte de la cita como el antecedente más probable de la presente lectura. Sin embargo, a falta de pruebas concretas, este origen no puede establecerse con certeza

 

[40] Wagner comenta: “Pablo ha modificado el texto de Isaías 28:16 bajo la influencia de sus convicciones cristológicas (Romanos 10:4). πᾶς ὁ πιστεύων [todo el que crea]se hace eco de la tesis de Pablo en Romanos 10:4 que Cristo es el τέλος [fin] de la Ley para la justicia παντὶ τῷ πιστεύοντι [de todos lo que creen]” (Wagner. Heralds of the Good News: Isaiah and Paul in Concert in the Letter to the Romans. p. 169).

[41] C. Kavin Rowe, “Romans 10:13: What is the Name of the Lord?” Horizons in Biblical Theology 22 (2000): 141.

[42] Span, A., Rochester, S., & van Rensburg, F. (2020). Rendering the Divine Name in Romans 10:13. In die Skriflig/In Luce Verbi, 54(1), 4. doi: https://doi.org/10.4102/ids.v54i1.2560

[43] Ibídem, p. 4.

[44] Ibídem, p. 5.

[45] Ibídem, p. 5.

[46] Dunn, J., 2003. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, pp. 249-250. De modo muy similar D. E. H. Whiteley. 1966. The Theology Of St. Paul. Oxford, Blackwell, p. 106, “Está perfectamente claro lo que ha sucedido: St. Paul ha transferido a Jesús como Señor palabras que en la LXX se aplican a Dios como Señor. En ambos casos, el tema es escatológico. El Apóstol no ha identificado a Cristo con su Padre: le ha atribuido una de las funciones de Dios”.

[47] Nueva Versión Internacional.

[48] Hay, D., 1973. Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity. Nashville: Abingdon Press, pp. 71-72, explica que en “Hechos 2.32-33, la exaltación a la diestra de Dios parece equipararse a la resurrección”, pues, “El uso de hypsoun [exaltación] sugiere que en la entronización de Jesús él mismo es pasivo y Dios es el agente activo … Cristo da el Espíritu a la Iglesia, pero éste lo ha recibido a su vez del Padre (vs 33). A través de él los hombres reciben el perdón y la salvación (e.g., Hechos 2.38; 4.12) … Los Hechos representan al Cristo exaltado como guía de los acontecimientos sólo en un grado muy limitado; normalmente se representa a Dios Padre como el que tiene el control”.

[49] Dunn, J. D. G., 2016. The Acts of the Apostles. William B Eerdmans Publishing. p. 29. De acuerdo con Bruce, F., 1990. The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary. 3rd ed. Leicester: Apollos, p. 122, comenta (énfasis añadido): “Es decir, Yahvé, como en el v.20 (‘el día de Yahvé’). Pero la aplicación práctica aquí, como en Rom. 10:13 (donde se cita el mismo texto), es a Jesús (véase el v.36)”. De manera similar, Fitzmyer, J., 1998. The Acts of the Apostles en The Anchor Bible. Doubleday, pp. 253-254, explica:

 

En el contexto del discurso de Pedro, esta cláusula final de la expresión profética de Joel se convierte en un punto culminante. La salvación está vinculada a la invocación del Señor. Las palabras de Joel así citadas preparan la proclamación de Cristo resucitado como Señor y Mesías y también la llamada al arrepentimiento y al bautismo … En el texto hebreo de Joel, “Señor” se refería a Yahvé, pero la salvación como consecuencia de la invocación del “nombre del Señor” aparece de nuevo en Hechos, con Kyrios como Cristo resucitado (4:10-12; 22: 16). Esa es también la connotación de Kyrios aquí. Se subraya Pas hos [πᾶς ὃς], “todos los que”, porque Lucas no quiere limitar las palabras citadas sólo a los judíos reunidos en Jerusalén: todos los seres humanos pueden invocar el nombre del Señor para salvarse. Es su forma de subrayar un efecto del acontecimiento de Cristo en el primer discurso kerigmático de los Hechos.

 

[50] Según Capes, D., 1992. Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology. Tübingen: J.C.B. Mohr, p. 185, Pablo “identificaba concretamente a Jesús con Yahvé”; Bowman, R., Komoszewski, J. and Bock, D., 2007. Putting Jesus in His Place. Grand Rapids: Kregel Publications, p. 272, “Jesús es identificado como el Señor (es decir, YHWH) del Antiguo Testamento”; también Bauckham, R., 2008. God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament, W.B. Eerdmans, Gran Rapids. p. 53; Hurtado, L., 2003. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Pub. Co.

[51] O también que fueron los copistas cristianos los que se vieron en las circunstancias de aplicar κύριος también al Dios de Israel, esto, teniendo en cuenta que sólo los manuscritos de origen cristiano sustituyen el Tetragrámaton por κύριος.

[52] Los textos donde se dice que Jesús está siendo identificado como YHWH son, por ejemplo, el himno cristológico de Filipenses 2:6-11 (al ser un himno ya usado por los cristianos se deduce entonces que su surgimiento es prepaulino) y como ya hemos mencionado, las citas del AT que originalmente son dirigidas a YHWH. Como objeción, se suele decir que estos textos demostrarían que no sólo los manuscritos de la LXX del siglo I ya habían sustituido el Tetragrámaton, sino que los autores originales del NT querían identificar al Señor Jesús como el mismo YHWH. Esto significaría, por lo tanto, que no sólo habría sido modificado por los propios autores del NT, sino que también tenían la intención de cambiar su significado teológico dejando de ser el nombre personal del Dios de Israel para convertirse en el del Señor Jesús. Sin embargo, este punto de vista no llega a ser concluyente debido al número de factores adicionales que se han considerado.

[53] Hawthorne, G., Martin, R. and Reid, D., Dictionary of Paul and his Letters. p. 638.

[54] Ibídem, p. 636.

[55] En otro ejemplo, Pablo tampoco está identificando a un cristiano como un “toro” (1 Cor. 9:9).

[56] Sería claro para todo lector judío distinguir entre el título de Jesucristo y el nombre propio de Dios, claro, si suponemos que Pablo siguió la costumbre judía de mantener el Nombre Divino en sus textos. Según Zerwick M., 1963. Biblical Greek. Scripta Pontificci Instituti Biblici, Roma. p. 54, “Para Pablo ο κύριος es Cristo, κύριος Yahvé”. Aunque el autor da posibles excepciones, que κύριος sea tratado como un nombre propio podría ser un indicio que en las epístolas de Pablo se conservase el Tetragrámaton.

[57] Dunn, J., 1988. Romans 9-16. Dallas, Tex.: Word Books, p. 610. Ziesler, J., 1990. Pauline Christianity. Oxford: Oxford University Press, p. 39, lo explica de la siguiente manera: “Los poderes y el reino de Dios se ejercen a través de Cristo como representante plenipotenciario de Dios, pero Cristo no es idéntico a Dios. Las cosas que tradicionalmente se decían de Dios pueden ahora decirse con propiedad de Cristo, pero no que sea Dios, pues el elemento de subordinación permanece”.

[58] Fletcher-Louis, C., 2015. Jesus Monotheism. Eugene: Wipf and Stock Publishers, 1:139, explica que “[l]os primeros cristianos creían que su interpretación del Sal 110,1 se basaba en el uso que hizo Jesús de ese salmo para describirse a sí mismo”, pero esto no es sostenible, ya que en los “Evangelios se identifica a Jesús, según su propia argumentación (Marcos 12:35-37 y pars.), con el segundo kyrios de las palabras del Sal 110:1 (= LXX Sal 109:1)”, y añade:

 

El primer Kyrios es un sustituto griego del Tetragrámaton, pero el segundo traduce simplemente la palabra hebrea ʾadon y la distinción entre ambos es un presupuesto de la interpretación de Jesús. Ahí va su argumento: según David en el Salmo 110, Yhwh-Kyrios le dice, es decir al Señor de David (ʾadonkyrios), “Siéntate a mi derecha”. Así pues, si el Señor de David (ʾadon-kyrios) se dirige de esta manera a Yhwh-Kyrios, ¿cómo puede entonces el Señor de David ser el propio “hijo” de David? Este ʾadon-kyrios (mesiánico) es el mayor de David, no su menor (como implicaría la expresión “Hijo de David”). Todo esto es obvio para el lector con conocimientos bíblicos de los relatos griegos de la apelación de Jesús al Salmo 110. Habría sido aún más obvio en una etapa de la tradición en la que se habla hebreo o arameo, donde podemos suponer que se habría hecho una clara distinción lingüística entre las dos figuras del Salmo 110:1.

 

[59] Romanos 8:34 (RVA-2015): “Cristo es el que murió; más aún, es el que también resucitó; quien, además, está a la diestra de Dios, y quien también intercede por nosotros” (énfasis añadido). Este pasaje de Romanos es una clara alusión al Salmo 110:1. En el Salmo el título “Señor” se aplicaba originalmente al rey David entronizado al que a menudo se le atribuyen títulos divinos. El pasaje de los Salmos citado por Pablo sugiere, nuevamente, que el Señor Dios otorgó un “Señorío” representativo a su Hijo posterior a la resurrección. De esta manera el κύριος Jesús representa al Señor Dios y actúa en su nombre. Partiendo de Romanos 8:34 entonces podríamos entender mejor 10:9-13 y su cita Joel 2:32, esto, sin preocuparse de que los lectores puedan imaginar un sutil intento de identificar a Jesús como un segundo YHWH. Tal intento no tendría sentido para un oyente del siglo I y requiere una explicación adicional como lo hago más adelante.

[60] Arduini, F., 2013. La Bibbia prima del Dogma: La Traduzione del Nuovo Mondo come paradigma dell’ermeneutica biblica. Roma: Aracne editrice S.r.l, p. 73-78.

[61] Olshausen, H., 1857. Biblical Commentary on the New Testament. New York: Sheldon, Blakeman. 4:109. También Newman, B. M., and E. A. Nida. 1973. A Handbook on Paul’s Letter to the Romans. New York: United Bible Societies. p. 202, comparte el mismo punto de vista: “es posible que la referencia sea a Dios Padre, y la TEV [Today's English Version] aparentemente interpreta la frase de esta manera”. En la Edición de Estudio de la TNM (en inglés) se reconoce que el referente como “Señor” en el v.9 es Jesús (comentario del v.12; (https://www.jw.org/finder?wtlocale=E&pub=nwtsty&srctype=wol&bible=45010012&srcid=share). Con este punto entendemos que la interpretación del referente del v.13 parte de una “base” diferente. Adicionalmente, el Comité de Traducción optó por interpretar el referente del v.12 como YHWH, interpretación que tiene cierta base explicativa. Leemos:

 

Ro 10:9 se refiere claramente a Jesucristo como Señor, y la cita de Isa 28:16 que se encuentra en Ro 10:11 se aplica también a él. Por lo tanto, si el “Señor” de Ro 10:12 debe relacionarse directamente con “él” de Ro 10:11, el “Señor” al que se refiere es Jesucristo. Por otra parte, en Ro 10:9, Pablo habla de ejercer la fe “en tu corazón” de que “Dios lo levantó de entre los muertos”. Además, Ro 10:13, una cita de Joe 2:32, afirma: “Todo el que invoque el nombre de Jehová será salvo”. Por lo tanto, si el “Señor” al que se hace referencia en Ro 10:12 es el mismo que en Ro 10:13, Jehová Dios es el “Señor” al que se hace referencia. El pensamiento sería entonces el mismo que el expresado en Ro 3:29: hay un solo Dios sobre judíos y gentiles.

 

Según se puede llegar a entender, la interpretación de los v.12-13 están conectadas con el referente último del v.9 (“Dios [YHWH] lo levantó de entre los muertos”). Al ser YHWH el referente original de Joel 2:32, se ha asumido que el referente en 10:13 no puede ser otro que el mismo YHWH; en conexión con el referente último que se menciona en el v.9 (“Dios”, YHWH) esta interpretación se hace posible. Así, el referente del v.12. depende de los versos 9 y 13 (en este último se ha asumido que es YHWH). En el v.12 se dice que el “Señor” es de todos, y en 3:29 se dice que “Dios” es de todos, por lo tanto, se corrobora de esta manera que “Dios” en 3:29 es el referente en 10:12 y, por consiguiente, el “Señor” del v.12 no es otro que YHWH. De modo que el “Señor” en el v.13 (“Dios” [3:29; 10:9, 12]) puede reemplazarse por el Nombre Divino. Desde la base de mi presente estudio, no veo que esta explicación sea la más probable en términos de qué intención tenía el apóstol Pablo al citar Joel 2:32 y las demás citas del AT que anteceden a esta. Reconozco que es posible entender que YHWH sea el referente en 10:12-13 desde la base del contexto entendido por el Comité de Traducción, pero no creo que tal posibilidad sea muy sólida desde la base de un contexto amplio y más completo: histórico (el momento presente de Pablo), textual (todo Romanos 10) y junto la exégesis paulina (midrash) conocida para aquel entonces. La inserción del Nombre Divino en el v.13 se valida solo si partimos de un entendimiento diferente del texto basándonos en la exégesis e intenciones de Pablo y/o del lenguaje bíblico en conjunto. Después de todo, las razones por las que la TNM inserta el Nombre Divino aquí se comprende si se considera que detrás jugó mucho un principio que ha intentado mantener el Comité de Traducción: restaurar el Nombre Divino en las Escrituras Griegas.

[62] Nueva Traducción Viviente.

[63] McDonough, S. (2011). YHWH at Patmos: Rev. 1:4 in Its Hellenistic and Early Jewish Setting (p. 61). Eugene, OR: Wipf & Stock.

[64] Ibídem, p. 61.

[65] Arduini, F., 2013. La Bibbia prima del Dogma: La Traduzione del Nuovo Mondo come paradigma dell’ermeneutica biblica. p. 83. Según Byatt, A., Flemings, H.. 2004. ‘Your Word is Truth’ Essays in Celebration of the 50th Anniversary of the New World Translation of the Holy Scriptures (1950, 1953). Malvern: Golden Age Books. p. 120: “Una vez más es un caso de originador/fuente de salvación = Jehová, agente/dispensador de salvación = Jesucristo. La TNM retiene correctamente a Jehová en las citas para mostrar el origen de la salvación, pero en Romanos 10:4-9 el contexto muestra claramente que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos para ser el medio de salvación en virtud de su sacrificio de rescate, y la frase ‘Jesús es el Señor’ está totalmente en armonía con pasajes como Hechos 2:36; 5:31; 16:31”.

[66] Biblia Textual 3ra Edición.

[67] A veces se suele objetar que las Escrituras registran que solo YHWH es el único Salvador que existe, por lo tanto, Jesús es YHWH. Este argumento parte de un pasaje de Isaías que dice: “Yo, yo soy Jehová, y aparte de mí no hay ningún salvador” (43:11 TNM). La expresión “aparte de mí no hay ningún salvador” tiene un equivalente con la expresión “no hay otro Dios fuera de mí” (44:6). Es claro que YHWH está afirmando ser el único “salvador” o “libertador” (מושיע, moshia), esta afirmación es totalmente cierta, pero es cierta solo dentro de este contexto, a saber, de Isaías. Si leemos el contexto completo de Isaías (desde los primeros capítulos) vemos que hay una clara reprensión a los ídolos falsos de las naciones, siendo estos sus “dioses” (2:6-20; 10:10-11; 19:1-3; 21:9; 31:7; cap. 36; 37:12-19). La expresión “no hay otro Dios fuera de mí” también, de nuevo, solo y únicamente se aplica en contra de los dioses falsos. Por lo tanto, nuestro entendimiento parte del contexto, ¿pueden estos “dioses” falsos dar salvación a sus adoradores? No. No hay otro como YHWH quien pueda conceder salvación real en contraste con estos ídolos de las naciones. Estos “dioses” son inertes y, por lo tanto, incomparables con el único Dios verdadero YHWH. Es dentro de esta comparación (solamente entre los ídolos y YHWH) donde YHWH es plausiblemente el único Salvador real. Las Escrituras identifican a Ehúd y a Otniel también como salvadores, y se vierte el mismo término, moshia (מושיע). Por ejemplo, Ehúd no es un salvador de sí mismo o en oposición a Dios, se dice que ha sido “levantado” (o designado) como un “salvador” por YHWH (Ju. 3:15). Y de la misma manera, YHWH “Dios trajo para Israel un Salvador, Jesús” (Hch 13:23 RVA-2015).